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Vol.112.1 张爽:神法与德性 ——柏拉图《法义》开篇解读 |西方古典法律思想及其近代变革专题

2016-12-26 法律思想

——柏拉图《法义》开篇解读


The Divine Laws and the Virtues

——On the prologue of Plato’s Laws


简介


本文系“西方古典法律思想及其近代变革专题”第3期。为编辑便宜已略去注释,感谢张爽老师授权法思公号推送本文。





作者简介



文 | 张爽

四川大学哲学系副研究员



摘要


《法义》的开篇既展现了这部著作的艺术特性,也大致揭示了柏拉图的写作意图:哲人如何研讨神法。与《王制》中哲人上升到洞穴之外的路向不同,《法义》中“戏仿”立法者的三位老人,尽可能切近人事,他们沿途寻找高大柏树下的阴影乘凉,宛若在建立足以庇护众人的最佳洞穴,这一最佳洞穴是人们的安居之所。在这一居所中,一般人的谋生追求与少数人对德性的追求足以相容,后者良性地引导、包容前者。与此相应,雅典无名氏从哲学下降到对法律的探讨,以此引导两位多利安老人重新审视他们城邦的法律,进而使两位老人从守法上升到对德性的追求




《法义》是柏拉图最长的对话,然而也是古希腊经典中最为西方人所忽视的名著之一。大多数西方学者对《法义》的评语是:冗长乏味、刻板重复。而与这些学者对《法义》的观感相反,解经大家施特劳斯追随伊斯兰中古哲学传统,顺着阿维森纳的指引:“《法义》包含了对预言和神法的讨论”,一再深入研读《法义》的独特意图和谋篇布局,在反复品读文本时,施特劳斯不禁赞叹《法义》为柏拉图“最伟大的艺术之作”。




【美】列奥·施特劳斯 著

《柏拉图〈法义〉的论辩与情节》

程志敏、方旭 译

华夏出版社2011年版


可以说,《法义》开篇既展现了这部著作的艺术特性,也大致揭示了柏拉图的写作意图:哲人如何研讨神法。因此,《法义》开篇值得我们悉心阅读。



施特劳斯等 著

《回归古典政治哲学:施特劳斯通信集》

朱雁冰、何鸿藻 译

华夏出版社 2006年

法的起源(624a-625c5)




《法义》的谈话角色是三位老人:来自克里特的克勒尼阿斯(Clinias),来自拉刻岱蒙(即斯巴达)的墨吉罗斯(Megillus),以及来自雅典的异方人。克里特和斯巴达同属多利安人,他们的法律也具有亲缘性。其中,来自雅典的异方人身份神秘,他是对话的发起者和主导者,然而却一直没有自报家门,甚至有意隐匿姓名。从亚里士多德开始,少数眼光独到的解释者们就认为,这位匿名的雅典人不是别人,而正是苏格拉底(《政治学》1264b26以下)。尽管真实的苏格拉底已经在《斐多》中饮鸩而死,但柏拉图笔下“变得更年轻和更美的苏格拉底”(《书简二》314b-c)则可能没有服毒,而是逃到了礼法完备的克里特,目的是为了完成他在《斐多》中未竟的事业:为多数人写作诗歌,或重作礼乐。在《法义》中,立法被称作城邦的诗歌或乐曲(nomoi)。在克里特,匿名或伪装的苏格拉底隐藏起自己哲人的一面,而俯身关心真正的政治问题——这与一生不愿投身政事的苏格拉底穷迥然有别,因此可以说,匿名或无名成为《法义》中的苏格拉底的特性,那么我们不妨称之为雅典无名氏。


《米诺斯》这篇短小的对话是《法义》的序曲。 柏拉图对话中,苏格拉底只在《米诺斯》中提出了“法是什么”的问题。而《米诺斯》的结尾,苏格拉底使同伴相信,雅典的敌人米诺斯为克里特制定了最好的法律,因此,要追问最好的法律,必须超出雅典人的城邦意见,而向雅典的敌人学习。据传,米诺斯是宙斯之子,他的法律得自宙斯亲授,那么,最好的法律就并非人所制定,而是由神传授给人。在《米诺斯》中,苏格拉底的同伴完全接受了苏格拉底的说法。然而让读者狐疑的是,苏格拉底本人究竟相不相信克里特法律,以及克里特法律的变种斯巴达法律是最好的法律?他是否相信最好的法律得自于神?(参《米诺斯》321b7)可以说,《法义》正是以《米诺斯》留给我们的疑问开篇:

 

   “ 雅:神还是某个人,对你们来说,异方人噢,可归为礼法制定的起因?” 

 

从文脉看,来自雅典的异方人并非对克里特法和斯巴达法一无所知:他非常清楚克里特的立法者是米诺斯;斯巴达的立法者是吕库古(630d6)。但是,这两位立法者是人,而不是神。而且据说,吕库古在为斯巴达立法之前,为了研究各地政制、法律而周游各地,他尤其借鉴了克里特的法律,因此,克里特法被苏格拉底称为希腊人最古老的法律(《米诺斯》318c5-318d)。看来,雅典无名氏深知希腊最古老法律的属人的来源。然而,对于最古老法律的神圣来源,以及最古老法律属人的来源与神圣来源的关系,无名氏表示疑惑乃至怀疑(参632d2-4)。


古希腊柏拉图 著

《米诺斯》

林志猛 译/疏

华夏出版社,2010


与雅典无名氏的疑虑相反,克勒尼阿斯对法律的神圣来源深信不疑,他回答说:“一位神,异方人噢,一位神,可以说这就是最正义的(dikaiotaton)回答”(624a3)。正如施特劳斯指出的,最正义的回答未必是最真实的回答。 克勒尼阿斯径直把克里特和斯巴达法律的原因归于神,而完全隐去了其属人的来源。他称克里特法出自宙斯,而斯巴达法出自阿波罗。宙斯是众神之王,阿波罗之父,既然宙斯这位最大的天神制定了克里特法,那么克里特法就既是最古老的,又是最好的法律。由此可见,这一回答之所以是最正义的,是因为克里特人以神的名义捍卫了克里特法的正当性。对于克里特老人的这一回答,斯巴达老人表示同意。斯巴达法律归于阿波罗,阿波罗虽然也是天神,但他作为宙斯之子,附属于最高之神宙斯,这对应于吕库古在立法时借鉴了米诺斯的克里特法。然而,斯巴达人的同意也意味着,阿波罗制定的法律并非只是对宙斯制定法律的简单重复或模仿,而是对宙斯立法的补充。那么是否可以由阿波罗立法一事推论,最高神的制定的法律并非是最完善的法律,因而也未必是最好的法律呢?



雅典无名氏探问古法起源,兼顾到人、神两方面,而克勒尼阿斯的回答却只提及神,并称这样的回答最正义。两相对照,我们可以说,雅典人在考察这个问题时不仅着眼于正义,而且也着眼于真实(对比630d9)。克里特人和斯巴达人出于爱邦而声称他们的法律出自神,对这位雅典人而言,这还不足为凭。为此,雅典无名氏提到了比他们更权威的证据——伊奥尼亚诗人荷马,这位上古诗人在他的诗句中提及,米诺斯每隔九年去造访他的父亲宙斯,并按照宙斯的神谕为克里特制定法律(另参《米诺斯》319c5-7)。荷马为克里特的神法提供了证据,但荷马没有提及阿波罗与斯巴达的法律有何关联。因此,斯巴达法律的神圣性变得可疑起来。不仅如此,甚至克里特法律的神圣性也要大打折扣,原因有二:其一,荷马原诗中,这段话出自奥德修斯之口,而奥德修斯一向以狡诈闻名。说这番话时,奥德修斯正假冒米诺斯的孙子,编造一个谎言(《奥德赛》卷19,172行以下);其二,根据荷马所言,宙斯并没有亲自为克里特颁布法律,而是通过他的儿子米诺斯这一中介。问题是,米诺斯这一中介是否可靠?他是否完全领会了宙斯的教诲,继而为克里特立法?在一般的雅典人看来,米诺斯是个“野蛮、残酷和不义之人”,因为他曾向雅典发动过战争,并在战胜雅典之后,对之施以严罚(《米诺斯》317d10;320e)。如果米诺斯是个不义之人,或者只是他本人的德性遭到世人怀疑,那么他的立法也会有不义之嫌。为此,在雅典人面前,克勒尼阿斯刻意避而不谈米诺斯,而是说米诺斯的兄弟剌达曼堤斯(Rhadamnthus)是最正义的人。



既然克勒尼阿斯顾左右而言他,雅典无名氏也就不再对米诺斯的正义问题穷追不舍地问下去,他附和克勒尼阿斯,彬彬有礼地称赞剌达曼堤斯不愧为宙斯之子。事实上,匿名的雅典人从一开始问“法的起源”,而没有采用苏格拉底通常的提问方式:“法是什么”,这就说明,在两位遵守古法的多利安老人面前,这位匿名的雅典人非常节制,以至于没有提出苏格拉底式的政治哲学问题,而是下降到了克勒尼阿斯和墨吉罗斯可以接受的程度,尽可能虔敬地探讨多利安的礼法。在后面探讨德性时,雅典无名氏在为属神的德性排名时,他把节制列为第二位,仅低于睿智,而高于正义,无名氏的节制程度由此可见一斑(参631c6-d3)。


接下来,无名氏建议把有关礼法的谈话延续下去,边走边谈,从克里特名城克诺索斯一直到宙斯的神圣洞府,并时而休憩,在高高的柏树下乘凉避暑,相互用言辞激励着走完全程。虽然雅典无名氏称要讨论“政制与法律”,但是他们更细致讨论的是后者。政制即共同体的生活目的和方式,怎样的政制决定了怎样的法律。在《王制》(旧译《理想国》)中,苏格拉底带领年轻人在黑暗中寻找阳光;而在《法义》中,三位老人却尽可能在夏至日躲避阳光,寻找阴凉。与《王制》中哲人上升到洞穴之外的路向不同,《法义》中“戏仿”立法者的三位老人(参712b1-2),尽可能切近人事,寻找高大柏树下的阴影,宛若在建立足以庇护众人的最佳洞穴,这一最佳洞穴是人们的安居之所。在这一居所中,一般人的谋生追求与少数人对德性的追求足以相容,后者良性地引导、包容前者。与此相应,雅典无名氏从哲学下降到对法律的探讨,以此引导两位多利安老人重新审视他们城邦的法律,进而从守法上升到对德性的追求。


他们重走了米诺斯当年去宙斯洞府的路。但是,米诺斯一人独行,目的是到洞府求教于宙斯;而如今,这三位老人却是边走边聊,谈论政制和法律,他们却没有提为何要去宙斯洞府。直到对话结束,我们也不知道他们是否到达了目的地。我们猜测,他们有可能去洞府敬拜宙斯,但却不可能是向宙斯学习如何立法——因为在行走的过程中,三位老人已经探讨过立法的有关问题。总之,米诺斯的行程,是为了目的地;而三位老人的行程却重在行程本身。在路上,他们将古法置于言辞之中,相当于对立法者留下的神圣文本进行探讨和解释。正如这场谈话的情节中,过程似乎代替了目的,作为言辞中的主导者,乃至有关立法的施教者,雅典无名氏也代替了宙斯的位置。但是,无名氏并没有勾销掉神圣的维度,相反,无名氏为神圣律法做出符合德性的最佳解释,《法义》对神圣文本的重新解释可以看作是虔敬的行为,更准确地说,《法义》展现了雅典无名氏在教导立法时,如何兼顾正义与真实。

 

战争与和平:必然与至善625c6-628e1)

1.胜败与好坏(625c6-627c2)


做出决定之后,三位老人不再停留,开始向前行进。此时,雅典无名氏也不继续问多利安法律的起源,而是转向了多利安法律的三项具体规定:共餐制、体育锻炼,以及规定使用何种武器。显然,无名氏追问的三项礼法规定了多利安人的生活方式,因而这些规定可以显露多利安法律的目的。果不其然,克勒尼阿斯在回答时,先解释了体育锻炼(跑步)和武器(轻便甲胄和弓箭)是根据领土的自然:地形崎岖不平,紧接着他就说:“我们现有的一切训练,皆是为了战争,我们立法者的所作所为,就我看来,旨在于此”(625d6-e1)。克勒尼阿斯在通过具体事例解释立法原则时,没有诉诸于米诺斯或宙斯,而是遵循自己的意见,他依照自己的想法,推测立法者制定法律的原则:

 

 “ 就共餐而言,立法者制定这个,很可能是因为,他发现,在打仗时大家出于防备而被迫(anagkazontai)在一起用餐。我认为,立法者会谴责多数人都缺心眼(anoian),因为他们不明白,每个人的一生,都为反抗所有城邦而展开一场永无休止的战争。如果在战时,因防备而需要公餐,以及统治者和子民有序地轮流守卫,那么,在平时也应该这样做。因为,绝大多数人所谓的和平,立法者认为只不过徒有其名;实际上,依照自然(psusin),总是有一切城邦之间的不宣而战。如果你以这种方式来考虑和平,你肯定会发现,克里特的立法者为我们制定的一切习俗,公共的和私人的,皆是为了战争,立法者根据这些原则制定用于防卫的法律。因为,在他看来,没有什么是真正有益的,无论财物还是做事,除非我们在战争中获胜。因为,那时战败者的所有好东西(agatha)均属于胜利者了(625e2-626b4)。” 

 

从上述话中,我们得知,克勒尼阿斯把共餐制放在最后来说,很可能是因为在他看来,共餐制体现的立法原则要比体育锻炼和武器选择更普遍:后二者只是依据克里特“领土的自然”,而共餐制则是“依照自然”。共餐制依照的这个更为普遍的自然就在于:人与城邦之间,以及城邦与城邦之间,这公私两者,都是为了战争。克勒尼阿斯的话中充满矛盾:首先,共餐制起源于战时为防备敌人来袭,而不得已(anagkazô)采用的方式。就防守这一目的而言,共餐制与体育锻炼和武器选择没有分别:后二者之所以依据本土的自然,是因为立法者考虑的是守卫城邦,而非侵略别的城邦。否则,克里特人的轻步兵在忒萨里平原与当地骑兵作战时,难免落得大败而归; 第二,必然与好之间存在矛盾,倘若战争时出于被迫或必然(anagkê),那么战争以及相应措施并非因其自身是好的(agathos)而值得选择(参780b2-c2)。克勒尼阿斯提及在战争中获得的战利品是好东西,但是抢夺这些外在的好东西,会有损城邦内在的好,或德性。以战争为目的而非手段,这样一来,城邦与强盗团伙就没有区别;第三,克勒尼阿斯说,人生无论与公与私,都是为了战争。由他的说法进一步推论,个人不仅与其他城邦,甚至与自己的母邦之间也有战争。如此一来,共同体会因内斗而四分五裂,城邦变得岌岌可危,由此就可能出现更为极端的推论:城邦与城邦的战争,会被转变成霍布斯所说的一切人对一切人之间的战争。


克勒尼阿斯整段话中两次提及自然,他意在表明,克里特的立法者已经发现了自然之理,并依据自然之理为城邦奠基。听了这番话后,雅典无名氏不无调侃地声称,克勒尼阿斯对克里特习俗的理解,可说是做了一套优美的裸身锻炼。裸身锻炼的风俗正起源于克里特,后来传至斯巴达,乃至风靡整个希腊,成为希腊人独特的文明标志(《王制》452c5-d2)。可是,克里特的健身习俗却缺少音乐教化,以至于克勒尼阿斯所敞露的道理过于外在,没有触及到人灵魂的内在德性。



【美】潘戈 著

《政制与美德》

朱颖、周尚君译

华夏出版社2012年版


雅典无名氏继而一步步向克勒尼阿斯提问:好的城邦要着眼于战争,那么村社与村社之间,家庭与家庭之间,乃至个人与个人之间,是否都要着眼于战争?对此,克勒尼阿斯都一一同意。于是雅典无名氏进而问到,一个人是否也是自己的敌人?克勒尼阿斯认为雅典无名氏很好地理解了他,他赞扬雅典无名氏有着雅典娜女神般的智慧。克勒尼阿斯没有注意,在问答之间,雅典无名氏并未对他的观点表示赞同。事实上,雅典无名氏并不接受克勒尼阿斯的赞扬,他称克勒尼阿斯本人“令人惊异”。克勒尼阿斯解释说,即使在个人内部,战胜自己,这种胜利(nikê)是首要的、最好的(aristos);反之,败给自己则最可耻、最坏(626e2-5)。至此,克勒尼阿斯已经清楚表明自己的立场:胜利决定好坏或者说,胜利者是至高无上的强者,而失败者是可耻的、糟糕的小人。


尽管人们都渴望健康,但生病总是在所难免。同理,战争状态也是普遍的。然而,现在的问题是,就像身体较坏的部分战胜了身体较好的部分而引发疾病,战争中不是也有坏人战胜好人的情况吗?雅典无名氏为了让克勒尼阿斯注意到这一问题,他举例说,从个人到城邦,其状态都有强、弱之分。这意味着,在个人、家庭、村社、城邦内部,有好的部分和坏的部分,当好的一方战胜坏的一方,则整体处于强大的状态,反之则处于疲弱的状态。克勒尼阿斯承认这一点,并补充说,“在那些较好的人胜过大多数人和较坏的人的地方,就可以正确地说,这个城邦强于自身,因这样的胜利称赞该城邦是非常正当的。”(627a6-8)。克勒尼阿斯的这一说法无异于承认,胜利并非绝对的好,只有好人的胜利才值得称赞。克勒尼阿斯还没发现,这种说法与他之前认定的“胜利本身是至善”的说法相互矛盾。他之所以如此迅速就同意雅典无名氏的说法,并补充说,好人总是少数人,而多数人是相对较坏的一方,这是因为,克里特政体是少数人统治多数人的荣誉政体,而非多数人统治的民主政体(参《王制》544c2)。因此,雅典无名氏有意从“个人下降到城邦”,以便使克勒尼阿斯最终看到,胜利本身并不一定是好的,它还需要附加条件:有德之人的胜利才是好的,但恐怕也并非是至善之事。接下来,雅典无名氏想让两位尚武的多利安老人明白:如果战争的目的在于以武止戈,那么至善莫过于不动干戈。


继而,雅典无名氏挑明了克勒尼阿斯的自相矛盾:在一个城邦中,当多数邦民变得不义,并联合起来用暴力奴役少数的正义者时,联合起来的多数人更为强大,但整个城邦却变坏、变弱了;反之,联合起来的不义之人较为弱小,他们无法奴役正义者,这样的城邦才是好城邦。克勒尼阿斯此时才发现胜利不再是好坏的标准。而只有好人统治坏人的胜利,才是正当的。


2.三种法官(627c3-628e1)



在讨论过城邦的强弱之后,雅典无名氏又以家庭为例,“以寻找法律中任何依据自然所构成的正确和错误的东西”(627d4)。在一个家庭中,兄弟不和,其中不义之人居多,而正义者极少,这时需要一位法官来主持局面。有三种法官:第一个法官杀掉兄弟中的坏人,留下好人,自己统治自己;第二个法官让有德之人统治,并让坏人自愿接受统治;第三个法官,被雅典无名氏称为“第三有德性的法官”(627e3),他决定为这个分崩离析的家庭制定法律,不杀掉任何人,而是规定这些兄弟们往后的生活,以此挽救兄弟情义。


克勒尼阿斯认为,在三位法官中,第三个法官是最好的,他称之为“立法者”。雅典无名氏也持有相同看法吗?前两位法官的行动着眼于兄弟中正义与否;而第三位法官则着眼于手足之情,为了家庭和睦而制定法律,但他却没有教育不义的兄弟服从正义的兄弟,正义之人与不义之人在法律面前完全平等,他们既不可违法,法律也不准许他们互相争斗。如此看来,第三位法官的德性显然不是最高的,“第三有德性的法官”(trion dikastên pros aretên)真正指的是“在德性上排名第三的法官”。而前两位法官不是立法者,他们可称得上是治邦者。


在接受雅典法庭审判的前一天,苏格拉底倾听过来自爱利亚的异方人对治邦者的探讨。据爱利亚异方人说,最好的统治是睿智的王者掌权,而非由法律掌权。法律无法对所有人施加最好且最正义的事物,因为法律的规则无法适应变幻无常的人事,也搞不清人与人的差异;由此,法律对一切事物做出简单的断言,并声称永久有效,面对世事的纷杂,法律的规定显得单一、固执;而睿智的王者却能洞察人的灵魂,进而洞察到因灵魂的高低差异所构成的秩序,并给不同的人分配适当的好东西(《治邦者》294a6-c8;另参《米诺斯》317d3-318a9)。而对比前两位法官,第二位法官能够使坏人俯首帖耳,为好人所用,这显然优于消灭所有坏人的第一位法官,因而是真正睿智的王者:“只有第二种法官建立了严格意义上的优良政制,即好人对坏人的统治”。


雅典无名氏并没有向另两位老人揭示,第二位法官真正做到了止于至善。他顺着克勒尼阿斯的观点往下说:第三位法官在制定法律时,目的是为了和平,而非战争。看来,克勒尼阿斯之所以选择第三位法官,是因为第三位法官用妥协的方式最方便、最迅捷地解决了内争问题:清除坏人,战胜作乱之人,是城邦内部彻底获得正义的正确途径。然而,以武力平息内乱既耗时又费力,相当于给城邦动了一次大手术;而以调解手段在短时间内获得友谊以及和平,则可以使城邦尽快团结一致,防患外敌(628b6-c2)。克勒尼阿斯已经明白,一个真正强大的城邦内部,不能有个人之间或个人与城邦之间的冲突:只有城邦内部和谐,它才可以对外开战。这意味着,克勒尼阿斯放弃了村社之间、家庭之间、个人之间争斗的正当性。但是,他仍认为,城邦与城邦之间为了胜利的战争是自然而正确的。


此时,克勒尼阿斯同意,立法乃是为了最好的东西。然而雅典无名氏告诉克勒尼阿斯:最好的东西既非战争,也非内战——这些只是必然发生的事情,甚至胜利也只是必然或不得已(anagkaios)之事。胜利就像采用医疗手段使病人康复,因为有人生病,才不得已而用之。而健康的人却没必要接受治疗,健康本身就是最好的。同理,对城邦或个人而言,和平本身是最好的。至此,雅典无名氏阐明了战争与和平,或必然与至善的区别。鉴于在战争期间,城邦最关注的德性是勇敢,那么,城邦以战时特殊状态培养和平时期的公民时,顶多注意培养公民的武德。大立法者应该为更高的目的制定法律。因此,雅典无名氏引导两位多利安老人转向对德性的关注。

从战争到德性(628e2-632d)



既然克里特法律以及斯巴达法律着眼于战争,而雅典无名氏已经阐明,着眼于战争的立法者忽视了城邦在和平时更应注重的至善之物,这显然暴露了多利安法律的不足,多利安法律的神圣起源为此蒙上了阴影。然而对于克里特老人和斯巴达老人而言,多利安法律的神圣性和正确性都不容置疑。为此,雅典无名氏劝告两位老人要心平气和地探讨问题。为了避免激起对方的敌意,雅典无名氏没有非议多利安的立法者,而是批评一位平民诗人提尔泰乌斯(Tyrtaeus),尽管这位诗人成为斯巴达公民,后又移居克里特,但他原籍不是多利安人,而是雅典人。提尔泰乌斯这位斯巴达诗人,以斯巴达精神歌咏对外战争中勇敢作战的人。无名氏又举了西西里诗人忒奥格尼斯作为反例,后者赞扬内战中值得信任的人。不是哪场对外战争都事关作战城邦的生死存亡;而内战却决定一个城邦的兴衰命运和未来走向,因此,内战一般比外战要更为严酷,雅典无名氏称内战为“最伟大的战争”,其中需要最优秀的人,在如此出类拔萃的人身上,融合了正义、节制、睿智和勇敢。这样具有完整德性的人要好过外战中只是勇敢的人,后者包括很多雇佣兵,他们鲁莽、不义、放肆且有欠睿智(630a-b)。内战与外战最强烈的对比在德性上:外战只需要勇敢,而内战需要四主德,这说明,内战并非指的单纯的战争状态,而是超出战争的一切改革手段,尤其是立法。


通过对比两位平民诗人的优劣,雅典无名氏巧妙地把话题从评定内战、外战,转向了评定德性本身。他此时重提了宙斯之子米诺斯——克里特法的神圣起源,这位大立法者和其他够格的立法者一样,都会着眼于“最大的德性”或“完美的正义”(630c3;c6),而不会像提尔泰乌斯那样,只着眼于勇敢——勇敢在雅典老人提及的四主德中,位居最末。就此,通过褒扬米诺斯,而贬斥提尔泰乌斯,雅典无名氏区分了神圣立法者及其公众解释:克里特和斯巴达的尚武之风乃是误解了神圣立法者的原则所致,“我们以为在安排拉刻岱蒙和克里特的一切习俗时,吕库古和米诺斯主要是为了战争”(630d6-8),其实并非如此。


克勒尼阿斯感到困惑,如果目前多利安对神圣法律的公众解释有错,那么如何判定神圣法律的本意呢?就此,雅典无名氏给出的原则是:应该兼顾真实和正义。无名氏以真实为标准,他称斯巴达和克里特立法者是吕库古和米诺斯,而没有说宙斯和阿波罗;同时,他以正义为准则,必须声称伟大的多利安立法者关注的是整全德性。这意味着,是否关注整全的德性成为衡量多利安法律是否正当的标准


真正的立法者必然遵循自然的秩序,而追求好的事物。雅典无名氏把城邦追求的好事物分为属人和属神的两种,这似乎对应于多利安法律的双重起源。而属神的诸善决定了属人的诸善。属神的善按高低秩序排列,依次是:睿智、节制、正义和勇敢;属人的善按高低秩序排列:依次是健康、美貌、强健和财富。最后,属人的善要向属神的善看齐,而属神的善也并非最高的善,它们需要向心智看齐,如下图所示:



法义》中的德性排序显然不同于《王制》中的德性排序。在《法义》中,属人的善得到了强调,以至于“属神的善”为之有所降格。比方说,既然“属神的善”之前被称之为“完美的正义”,那么正义应该包含了睿智、节制和勇敢其他三种德性,何以在排序中,正义仅为第三名?施特劳斯认为,这是因为,第四位的“勇敢”并非真正的勇敢德性,它指向的是对外作战时对获取财富的追求。因此“属人的善”中的财富与“属神的善”中的勇敢相对应,这意味着,《法义》的政制是看重私产、看重人我之别的政制,立法者与人们追求财富的欲望相妥协,因而,这不同于《王制》中一切共有、消除人我之别的政制。在前文中,第三位立法使好人与坏人妥协的法官,可以看作是《法义》想要达成的目标:雅典无名氏引导两位多利安老人上升的终点止于宙斯神庙,也就是止于虔敬,他并未使两位老人冲破虔敬,走向哲学。而在《法义》的立法过程中,雅典无名氏也尽可能使《王制》中的优良政制与多利安法律妥协,由此,《法义》提出了混合政制的主张,这一政制并非只是“言辞中的城邦”,而是事实上可能实现的最佳政制。《法义》的开篇已经勾勒出了全书的主题,它可以被看作是整部《法义》的序曲。


    



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