为什么善（good）应被平等地施予众人？为什么我们应以某种方式平等待人？有些人回答说人们应在更根本的层面被“视为同等者”（treated as equals），即被施予同样的关心和尊重。有时，在此意义上将人们视为相同确实代表给予他们同等数量的物质财富。但是，这一回答也仅仅是搁置了真正的问题：为什么人们可以被视为同等的人？是人自身的某种东西使得他们成为平等者，从而对他们给予平等的关心和尊重是恰当的？或是有某种属性，人们同等地拥有它，从而在此意义上能够被合乎情理地视为平等者？

对人们共同拥有的属性的探寻，也就是在尝试说明平等之基础，在这一基础之上，人们有资格（entitlement）获得相同数量的某种东西，例如：福利、资源、自由、政治影响力，或从更根本的层面上说，关心、道德权威、或是其他东西。对平等之基础的探寻就是试图确定“由于人的哪些特征，人应受到符合平等主义正义原则的对待。”奇怪的是，除了少数例外，当代的平等主义者无不忽略了这个问题。

本文的主旨在于推进对平等之基础的探求。我将首先说明此项工作的重要性及其难度，并评论迄今为止文献中对该问题的一些回答（第1-3节）。然后，我将在上述既有研究成果的基础上，通过对尊重概念的特定阐释提出我自己的看法（第4、5节）。对尊重概念的这种特定阐释的关键在于，为了尊重个人，我们必须将他们看作是“不透明的”，即只注意他们作为行为主体的外在特征。此外，本文还试图探究，在平等主义的分配正义领域，上述关于平等之基础的洞见的规范性意义（第6、7节）。我们将会看到，多得惊人的平等主义政策主张与这个发现并不相容。

在此我需要首先澄清我将在何种意义上运用“平等主义”一词，从而说明下面的讨论可能涉及的范围。本文将在非常广泛的意义上使用该术语，尽可能涵盖所有赞成给人以等量的某物的理论（即便此物是像关心或道德权威那样非物质的东西）。但是，我将在比通常语义更窄的意义上使用“平等主义”这一术语。首先，与大多数当代的平等主义文献一样，我会假定平等主义的道德观点是义务论式的，也就是说是每个人因某一资格而获得同等的利益，这种资格的基础是独立于其社会后果的，也就是与社会的总功利或社会和谐之类考虑无关的。第二，我采用的“平等主义”术语的意义只涉及人们拥有一定平等（或较少的不平等）的善这一层面，而非更广泛的——确保人们拥有某一水平的充足，或给予最贫穷的人以优先考虑。我不会直接在充分主义（sufficientarianism）或优先主义（prioritarianism）的含义上加以评论，除非这些理论本身基于更根本的视人为同等的人的信条。对后者而言，优先主义和充分主义在此更根本的层面上被视为“平等主义”，而他们也需要言明是什么准予人们被视为同等的人的。譬如，如果某人遵循约翰·罗尔斯（John Rawls）的思路，借助假设的社会契约来论证差别原则的正当性，那么这个人就必须解释对契约主义模型的正当性十分关键的一个预设，即人在根本的道德意义上是平等的。

在普通的政治话语中，“人人平等”的断言通常被认为是不证自明的。人们之所以会想当然，在很大程度上是由于“人人平等”不是照字面解释的，而是用于表达人人“有资格（are entitled）受到平等对待”或者“在资格（entitlement）方面是平等的”这样的意思。虽然这种语言上的省略本身并无问题，但是它可能误导人们认为，“人人平等”——照字面解释——是在说一个事实，即人就其某种特征而言是平等的，而不去追究这一对事实的假定是否站得住脚。伊丽莎白·安德森（ElizabethAnderson）提出，平等主义的基础在于人的“平等的道德价值”，而人的平等的道德价值这一断言就是在主张“所有人都能够平等地发展和履行道德责任，依据正义原则与他人合作，以及塑造和实现他们自身的善观念。”如果按照字面理解，后一个断言显然不是真的。那么，平等主义是建立在虚假的基础上吗？

倘若我们赞同亚里士多德的原则——平等者应予平等对待，不平等者应予不平等对待——那么，上述问题会使我们感到焦虑（exercised）。假定这一形式原则有效，我们必须确定，人在什么道德相关的方面是平等者，如此才能说明，为什么人们应当平等地获得某种善——无论是道德权威、关怀、尊重还是某种物质利益。当然，主张给予非平等者获得某种等量的善的资格也没有什么逻辑矛盾。有人可能说，“纵使人在心智和体力上都不平等，他们还是平等享有获得同等数量的某种善X的资格”。然而，如果人们对X享有的平等资格的正当性并不依赖于其社会后果，那么这种资格平等必须被适当地认为是根据那些资格享有者的某些特征。如果对非平等者也应给予平等资格，那么何不毫无偏私地将平等的资格赋予人、猫和牡蛎呢？假设我们不赞成将平等资格赋予人、猫和牡蛎，而认为只应赋予人，那么为了证明将非人生物排除在外是正当的，我们就必须说明，在某种道德意义上，人的一些方面不同于猫和牡蛎。换言之，我们必须指出人的某种属性（比方说人有做出理性选择的能力）是猫和牡蛎所不具备的，或只在较低程度上具备。如果认同上述推理，问题就将进一步凸显：我们需要指出什么属性是人人同等拥有的。否则，如果我们对不同物种按等级高低赋予其相应的资格，那么可能类似的等级体系也适用于人类自身。

Peter Singer

Practical Ethics

Cambridge University Press, 1993

指出什么“属性”是人人平等拥有的，并不意味着任何特别的元伦理学——例如对道德实在论（moral realism）——的承诺。我在此处使用的“属性”一词的意义就如同我们描述一个物体使其同于或不同于其他物体的性质。这将搁置如何将道德上相关的属性赋予各类生物这一元伦理问题。不论平等主义者是否是实在论者，或反实在论者，或是对属性问题持建构主义观点，她的平等主义主张都要求她指出，是什么道德上相关的属性为她的平等理论所涵盖的所有生物平等拥有。

当代平等主义文献充斥着道义论的和个人主义的观点，然而却极少注意平等之基础的问题，这不能不令人吃惊。关于所谓“什么的平等？”的辩论——关于福利、资源、能力、福利机会、自由或其他一些东西是不是构成人们平等因素的争论一直在进行，但并未以平等的可能基础为依据，好像我们回答规范问题“什么的平等”与指明平等的基础这个问题相隔绝似的。约瑟夫·拉兹（Joseph Raz）认为：“权利的根基决定它的本质”。对什么进行平等化的争论基于这样的假定：通过直觉能判断什么物品是人们应该等量获得的，而平等的基础（或平等的一组可能的基础）亦随之不言而喻。阿玛蒂亚·森正确地指出（1）“为什么平等？”和（2）“什么的平等”是“不同但又相依的”的两个问题。他还认为，一旦我们回答了第二个问题并给予了充分的证明，实际上我们就已经回答了第一个问题。这种观点有可能是正确的，但前提是我们对第二个问题的回答蕴涵（至少暗示）了辨明人们平等获得某种善的基础何在——也即，辨明什么属性是人同等拥有并使其有资格获得同等分量的善。然而，无论是森本人还是有关“什么的平等？”之争的主要参与者都未提供上述基础。相反，森强调指出对问题（2）的充分的回答必须考虑到将不同的先天的可行能力包括在内的人际相异性，正是由于先天的可行能力的不同，那些拥有同等资源的人的发展程度也将会不同。

Amartya Sen

Inequality Reexamined

Harvard University Press, 1995

在我看来，脱离平等的基础讨论“什么的平等”是错误的。相反，我认为，平等的基础不仅会影响到规范问题“什么的平等？”，而且有限且连贯的平等的基础将大大限制平等项(equalizanda)的范围,而大多数平等主义者未能充分认识到这种限制。

伯纳德·威廉姆斯（Bernard Williams）的经典文章《平等的理念》敏锐地发现寻找一个可信的平等之基础的困难。我们一开始就注意到“从举重到算数”，没有一种身体上或精神上的能力是被人们同等程度地拥有的。我们也发现没有理由假定人们感受快乐或痛苦的能力是同样的。威廉姆斯指出，定义一个纯粹的道德能力是困难的：通常认为“智力，产生同情的能力，决心的量度”都与一个人的道德能力相关，但这些特征却被不同的人不平等地拥有着。

这个问题的解决方法是认定一个人的道德能力——她作为一个道德的存在的本性以及她真正的道德价值——不应被看作依赖于像天生的能力这样偶然且不均分配的因素。这就是康德哲学的解决方案，根据这个方案，尊重被给予每一个人仅仅因为她是一个理性的道德主体。对于康德来说，我们都是同等理性的、道德的主体，这并不依赖于我们的自然能力，而是由我们作为本体的存在（noumenalbeing）而拥有的自由意志决定的。这种作为道德主体的平等成为了我们以同样程度的尊重对待其他主体的理由。

这种康德解决方案的问题是它依赖于一种自我观。我们完全有理由拒绝或不去采纳这种自我观。没有经验证实人们平等地拥有理性设定目标的能力，或出于责任而作为的能力（就像在每个人的内心深处都拥有一颗闪闪发光的宝石），甚或是他们试图这样做的能力。因此，威廉姆斯为我们呈现了一个困境：我们或是关注人类的经验性特征，在此情况下我们会很难找到平等的基础；抑或是关注康德式的本体的自我，在这种情况下我们能找到一个平等的基础，但这样的基础很难说服任何怀疑本体自我的存在的人，以及任何认为道德实体和责任这样的概念不管怎样都需要一个经验性的基础（因为一个公认的正义理论不能建立在存在争议的形而上学的前提之上）的人。康德的尊重的基础是“基督教‘尊重缘于人们是平等的上帝子民’观点的世俗翻版。虽然世俗化了，但仍然是形而上学的：两种表述都没有以人类的任何经验性东西来构成平等尊重的根基。”

例如，托马斯·希尔（Thomas E. Hill）承认康德的人性观念（人的如下属性：“对自我欲求和境况进行反思、设定自我目标和制定连贯的计划的能力”）与“如今很少有哲学家能接受的极端二元论（two-perspective）的形而上学”相伴而生。他也主张，我们也许可以认为康德的道德哲学洞见“并不依赖于”其形而上学观念，且“在相当程度上可与后者剥离开来。”同时，他还认为人有平等的道德权威提出和解释道德要求：“每个人都是康德所谓‘目的王国’的平等的共同立法者。”然而，如果我们抛弃康德的“极端的二元论的形而上学”，那么似乎道德能力就会被视为经验性的能力，不同的人将在不同程度上拥有这些能力。那么，人们为什么不应当拥有不平等的道德权威？人们所拥有的道德权威为什么不应依其所拥有的、作为人性组成部分的经验性能力而有所不同？

与此类似，史蒂芬·达沃尔（Stephen Darwall）声称“承认的尊重（recognition respect）”是对待另一个存在物的尊严的恰当态度，并且人的尊严来自于其作为一个自由的主体有能力进行的理性选择。这种承认的尊重不同于“评价性的尊重（appraisal respect）”，后者蕴含着我们对一个人的道德特征和行为，她的意志是否坚强，她的理性能力等等的评判。对人的评价性的尊重意味着“一种对个人的道德特征等程度上的差别的认可态度”，而对人的承认的尊重必须一视同仁地给予所有人，因为“并没有不同的对人的承认的尊重。”在此我们也许可以问，既然这是对尊严的恰当回应，同时尊严是凭借进行理性选择的经验能力而拥有的，这种能力有高下之别，为什么承认的尊重应当被平等地给予所有的人。达沃尔对该问题的回答似乎是，我们提出和认可的道德要求（moral demands）是以人的平等尊严为先决条件的。达沃尔说道，为了回应或认可一个道德主张（moral claim），一个人必须承认自己和他人共同享有一种道德权威。此外，这种共享的权威必须是一种平等的权威，因为其存在恰恰在于双方都认可同样的道德要求，并责备没有满足要求的一方。道德权威是一种依赖于他者的权威（second-personal authority），而这种个人权威必须是平等的权威。

Stephen Darwall

The Second-Person Standpoint: Morality, Respect, and Accountability 

Harvard University Press, 2009

然而，假如我们的经验知识表明人们并不拥有同等的尊严，即人们不是同等自由和理性的存在物，那么上述预设是否意味着：与其说应该假定人们拥有平等的尊严，不如说我们提出和认可的道德需求有问题？

对平等尊严的先验性推理的怀疑态度并不意味着一种对先验性理由的怀疑主义。考虑斯特罗森（P. F. Strawson）所提出的有影响力的观点：“回应性的态度”（reactive attitudes）预设了人类尊严，而这种态度是道德实践的本质所在，既然我们无法想象没有道德实践的人类实践活动，那么我们最好还是承认人类尊严（后文还将提到这一理由）。我们接受该理由，并不需要最终承认平等的人类尊严，因为该理由也允许根据各人作为行为主体的不同能力将不同的权利和责任赋予他们。如果我们依据后一种观点，那么我们将在相互平等的人之间平等地分享道德权威，而在互有高下的人之间则不平等地分享道德权威。我们对地位较低者（inferiors）的道德要求应该低于我们的同等者。我们应当较少地向他们提出依赖于他者的要求（second-personal claims），也更少地承认他们提出的这种要求，并更多地借助各种不同形式的社会力量来了解他们的意志。数千年来，人类社会的组织模式都是基于这一假定，即人们在其基本的道德能力方面是不平等的。（至于人类社会是否恰当地依照上述假定组织起来的，即通过将更多的权利和特权仅仅赋予那些拥有更高的道德能力的人，则是另一个问题。）

即便面临威廉姆斯提出的两难困境，我们仍被人们应平等地得到某种尊重这一想法所吸引。具体地说，为承认尊重的平等找到一种经验基础，这一前景尽管难以把握，但仍因其可能给出平等之基础而富有吸引力。这一想法启发了我后面将要提出的平等之基础，也启发了威廉姆斯为上述两难困境所构思的解决方案。因此，简要讨论威廉姆斯的解决方案将有助于进行比较考察。

威廉姆斯所建议的平等的基础在于一种所有人类主体拥有的自我意识：人们拥有的关于他们在世界中的位置、他们自己的活动、他们自己的意图和目的的意识。人的这种经验特征（被威廉姆斯看作是“从人类的视角”来为平等寻求根基），具有搁置人们有差别的成就的优点，无论这些差别是真实的、可能的、甚或仅仅是潜在的。我们需要抛开对一个人的成就的评价，设身处地，以她的视角、作为主体观察世界。在威廉姆斯看来，像这样以他人的视角思考问题，构成了一种尊重——以一种“他们本身是目的”的方式对待他人。

威廉姆斯所界定的特性——一个人关于自己在世界中的位置、自己的活动、意图和目的的意识——可能确实构成了某种尊重的可信的基础，但我们却有理由怀疑这构成了平等尊重的基础。虽然它确实排除了某些种类的人类能力（不平等拥有的），然而，威廉姆斯界定的特性本身也是一个能力，只是更为抽象和基本。而且，作为一种经验能力，它就像提到过的其他经验能力一样是被不同个人不同程度地拥有的。对于他们自己的活动、他们自己的未来、他们自己的人生计划、他们周围的世界、提供给他们的选择，人们是或多或少有意识的，也是或多或少有能力去有意识的，如果我们尝试去从他人的眼中看这个世界，我们会发现人们在上述方面是不平等的。威廉姆斯自己也认为，一个人对他在这世界中的位置的意识的水平会根据压迫、剥削、堕落的情况而不同。威廉姆斯承认，这为他所提出的平等的基础制造了问题。压迫的政权之所以常能生存，正因为它们通过限制人们的视野和限制他们对自己拥有有限机会的认知，成功地扼杀或镇压了人们关于自己处于世界中不利地位的意识。威廉姆斯正因为发觉了不同政治和社会环境会造就不平等的意识水平，所以建议康德的箴言——把所有人视为目的——应该不仅仅意味着“一个人应当尊重并尝试去理解他人对其自身活动的意识”，还意味着“一个人不应当镇压或毁灭那种意识。”

威廉姆斯对康德箴言的解释能够挽救“一个人在世界上的位置的意识”并使之成为平等的基础吗？如果我们这么认为，那么这必然是因为我们相信自然赋予了所有人同等的此种意识，而唯一可能动摇“意识的平等”的就是人类社会中的压迫、剥削、退化等形式的干预（以康德准则的名义，这些都是人们能够避免的）。但是，一旦我们承认了这种造成意识水平不同的人为因素的存在，似乎也就没有好的理由来否认这种不同也可能有自然的原因。如果意识的水平可以不同，为什么有时它们不因自然的原因而不同呢？声称自然必然将我们置于一个默认的位置似乎与声称人类能力是先天等同的没有差别——这恰恰是威廉姆斯在他发现的困境中坚决地吹响经验的号角时所希望避免的一种论调。

为了解决目前的问题，我们或许可以诉诸经验能力的最小阈值。更准确地说，平等的基础存在于一种范围特性之中。

范围特性是一种二元的特性：它要么被拥有，要么不被拥有。拥有一种范围特性就是在指定的范围内拥有一些标量特性（Scalar Property）。据此我们可以说：平等的基础是人性，而一个人是凭借其在一定水平或高于一定水平之上拥有更为根本的标量特性——比如，理性——而拥有人性的。作为一种范围特性，人性将被所有那些真正拥有它的人平等地拥有。在（我们可能称之为）平等的基础的依据（在这种情况下，即指理性）之中仍然存在人与人之间的差别。然而，只要这种差别发生在上述既定的最小阈值之上，我们便不会在平等的基础的依据中注意到这种差别。

约翰·罗尔斯（John Rawls）提出了一种属于此类的解决方案。罗尔斯认为，平等的基础是作为一个道德人所拥有的二元特性，即一个道德人既具有善的观念，也具有正义感。并且，由于“获取正义感的能力可能因人而异”，一旦“某种最起码的条件”得到满足，一个人就可以成为一个道德人而因此有权（以基本权利的形式）获得平等的对待。

John Rawls

A Theory of Justice

Belknap Press: An Imprint of Harvard University Press, 1999

我相信有关范围特性的罗尔斯式的解决方案为我们指明了探寻平等的基础的正确方向。罗尔斯的范围特性当然是一种经验的特性，而且肯定被所有拥有这种特性的人平等地拥有着。不过，仅仅把平等的基础归于范围特性并没有为我们提供一种令人满意的平等基础。特别是，罗尔斯式的思路面临着如下两个问题。

第一个问题是说明为什么范围特性是道德上相关的。范围特性以一些能力（即假定的“平等的基础的依据”，例如理性、正义感、善的观念，等等）为依据，并因此而归属于个人，而且我们知道人与人之间的这些能力各不相同。如果范围特性的依据比范围特性本身更为根本，那么为何不直接去关注那个（或那些）更根本的标量特性？我们又是基于怎样的原因应该关注那个不那么根本的、伴随产生的范围特性？为何不说，道德人格的差异程度与那个（或那些）标量特性的变化相一致？如果一个人想要建立一套平等主义的正义理论，而不是仅仅陈述他对此的拥护，那么他需要提供某种独立的道德理由（也即一种独立于一个人对平等权利的信奉的理由），来解释为什么要专注于范围特性。遗憾的是，罗尔斯本人并没有明确地提出这样的独立理由。

罗尔斯的解决方案面对的第二个问题是，即使我们可以为范围特性的道德相关性提供辩护，在我们给人们分派等量的善的时候，可能仍然找不到好的理由认为原生的标量特性是不相关的。或许的确有人这样认为，对人们有意义的比较评价应该是一种全面的评价——即一种将人们所有道德相关的特性都考虑在内的评价，包括诸如智力、敏感性、意志力等在内的道德人格随附其上的标量特性。既然如此，对人们的比较虽然只在一个道德相关的方面（即，在范围特性的方面）平等，这种比较也会与所有其他道德相关的比较相结合，并很可能被这些其他道德相关的比较所压倒，而根据这些比较他们是不平等的。经过一个全面的评价，人们仍然是不平等的。如果伴随产生的特性对于即将遇到的分配问题来说是道德相关的，并且它的存在依赖于那些原生的特性，那么那些原生的特性怎么会是不相关的呢？是否有原因表明，为何范围特性的道德相关性就应该将它随附其上的标量特性斥为不相关的？

罗尔斯的提议代表着探寻平等的基础的一个必要步骤。为了完成这一探寻，我们需要找到一个按照范围特性而非其依据的标量特性来评价人的独立的理由，并且我们需要证明为何范围特性本身是比它与其依据的标量特性的结合更为恰当的评价基础。

接下来我将指出，这两个问题的解决方法能够通过对一种评价的禁戒（evaluative abstinence）——即拒绝评价人们的能力差异——的道德辩护找到。我将试图说明，我们可以认为这种拒绝的正当性源自某个特定意义上对人类尊严的尊重。我将在本节提出我论证背后的直观性观念，解释为什么通过诉诸于这种意义上的尊重，我们得以克服迄今为止在探求平等之基础中所遇到的问题。在假定此种特定意义上的尊重具有某种独立的道德合理性的基础上，本节的目标仅仅是展示它将怎样为平等提供一种合理的基础。在下一节中我将更深入地论证，这种意义上的尊重的确有某种道德合理性（尤其在政治性的正义观念之中），并提出一种值得认真考虑的思路。

如上所述，威廉姆斯认识到了对人们的尊重必定包含对某些种类的评价的排除。然而，无论是从被排除的性质来看，还是从其被排除的方式来看，建立罗尔斯式的范围特性的道德相关性所需要的那种尊重与威廉姆斯提出的概念并不相同。对于威廉姆斯而言，尊重一个人意味着让自己富有同情心地、设身处地地为其着想，向内了解那个人，然后站在她的立场向外看世界。我们已经发现，这种策略并不能排除对人们多变的经验能力的考虑：它排除了对某些可变的能力（尤其是实现某些目标的能力）的考虑，但只是以一种专注于其他更为抽象的可变的能力的方式。这样的策略使我们有理由在某种意义上尊重他人，但却并不是为了平等地尊重他们。

我建议采用相反的视角：我们需要避免向内了解他人。我所考虑的那种尊重采用一种在人之外的视角，不去评价任何构成其道德人格的可变能力，无论它们是理性思考的能力、评估和判断的能力还是知晓或理解自身在世界中所处的位置的能力。

尊重，在这种可供选择的解读中，是一种实质性的道德态度，它要求我们放弃对人们所呈现的道德主体的外表之下的探查。更准确地说，当我们可能向这些外表之下进行查看（因为这样做时常是不可避免的）时，如果我们的确察觉到了人们不同的主体能力（agential capacity），我们拒绝让这些感知成为促发我们如何对待这些人的原因。换句话说，我们避免将对人们的主体能力的评价作为一种思考替代性行动方案的辅助工具。在停止做这种评价的同时，我们将对象视为给定的，并且不去过问他或她追求善的能力，理解道德的或好的生活之本质的能力，以及理解他或她在这个世界中所处的位置的能力。对尊重作这样的解释至少是与威廉姆斯的观点同样可取的，它能够作为将人们当作自身来对待的一种直观而可信的解读。的确，尊重牵涉到采用一种外在于主体的视角，这个观点在康德那里也得到了支持。他曾声称，尊重与爱相比，包含着保持“一种适当的距离”。这个观点同样也被一种直觉所支持，即认为尊重他人涉及对他们的某些特征的视而不见。即使在朋友之间，康德说，“我们必须对他人的过错视而不见，否则当他发现我们已经不再尊重他，那么他也会对我们失去尊重。”

采取一种“外在于”主体的视角意味着采取一种避免对构成其道德人格的主体能力进行评价的视角。因此，到底什么算是外在的和什么算是内在的取决于我们采用的道德人格的特定概念。在此，我不会详细说明这个道德人格的特定概念，而仅仅是假设它由一些主体能力构成，比如“反思人的欲望和环境、为自身设定目标和形成清晰、连贯的计划的能力”。在所谓内在的东西可以在当下的语境里被定义为构成道德人格的特性。因此，有人用“向内察看”来比喻对构成道德人格的特性的评价。评价其他的特性，比如身高，则不算是“向内察看”人们，因为身高不是构成道德人格的特性之一。

以上述方式去尊重人们就是将他们视为不透明物来对待。更准确地说，是基于对他们的主体能力的测量而将其视为不透明物。如果完全忽略人们的主体能力，将人们当作完全的不透明物来看待显然过头了，因为这将排除那些为了能合理地相信他们到底还是具有一些主体能力所做出的必要评价。我们将个体视为道德主体是因为我们认为他们至少具有某种最低限度的主体能力。因此，向内察看个体（以便确定是否达到了最低限度的标准）是将其当作不透明物来对待的先决条件。然而，这两种视角——向内的和向外的——并非是矛盾的，因为它们关乎测量主体能力的尺度的不同部分：尊重的概念的确看似合理地包含对个体在某种绝对阈值之上拥有这些能力的程度视而不见；与此同时，尊重的这一概念允许我们在两种情况下采用向内的视角：要么在个体主体能力低于那个阈值的地方，抑或是在需要这样一种视角以确定已达到了最低限度的标准的地方。一旦绝对的最小限度得到验证，不透明物的看法就开始生效。而一旦开始将个体视为不透明物，便再也没有理由把他们放在可变的（在阈值之上的）主体能力的衡量尺度上看待，或者给这种尺度设置其他更高的阈值以将个体划分为不同的级别。在不透明物的适用范围的限制条件下，我们将这种尊重的态度称为“不透明的尊重”（opacity respect）。

不透明的尊重的概念有助于解释为何我们倾向于以一种范围特性的形式将道德人格的属性归因于个体：对人们的尊重并非只在于承认某些人具有（可变的）经验的主体能力，而在于（1）承认他们拥有绝对的最低限度以上的那些经验能力，以及（2）在任何人都被看作至少达到了那个最低限度的情况下，适宜地采用向外的视角。那么，如果我们倾向于以上述方式尊重人们的话，我们就必须认为他们拥有罗尔斯式的道德人格的范围特性。

因此，不透明的尊重的概念使我们能够克服在罗尔斯提出的平等的基础中发现的第一个问题。如果我们能够证明不透明的尊重是一个独立的道德要求，并且它本身不是来源于对某些平等权利的承诺，那么我们就可以为将罗尔斯式的范围特性视为一种人们道德相关的经验特性提供一个独立的理由了。范围特性将成为真正的平等的基础，而不是其最开始呈现出的存在诸多问题的解决方案。

此外，对于罗尔斯方案的第二个问题：就不透明的尊重确是对待已满足一定道德主体之绝对标准的人的恰当态度而言，采用这种态度便必然会以结合范围特性和充当其基础的标量特性的方式排除改造一切对人们的评价的可能性。如果范围特性具有道德相关性正好是因为不透明的尊重是一种适当的态度，那么我们对范围特性的看重本身便能排除依据那些标量特性和它们与范围特性的结合而产生的对人们的评价。

综上所述，我的观点就是，某些权利的平等之所以能够得到辩护，是因为这些权利应当基于人格进行分配，并且当作为人格归属之基础的主体能力最终是标量特性时（根据自然主义化的康德式的尊重，它们必然是标量特性），将人格当作一种范围特性来对待是恰当的，因为对已满足一定的道德主体之绝对标准的人表示不透明的尊重是恰当的。

如上所述，我已阐释了不透明的尊重是如何使罗尔斯学说中的范围特性成为平等的基础，现在我要更实质性地捍卫不透明的尊重这一态度。我的论断是：不透明的尊重是一种独立合理的道德要求。在政治自由主义的正义的语境下，不透明的尊重不仅是一种合理的态度，也是一种有足够分量、有行动准则支持，并使人受道德约束而平等对待他人的态度。我在此并不打算回应对不透明的尊重这一想法所有可能的反对意见，而只是试图说明它在一个具有直观合理性的政治正义观中所处的地位，由此证明这一想法作为给出平等之基础的方案之一值得认真考虑。人类尊严被普遍认为是尊重的恰当客体，我首先将对此作更深入的考察。

根据康德学说，我们因自身的主体能力而获得尊严。因此，尊严与他人如何看待自己无关。在康德学说中，同情、藐视或嘲笑某人并不会伤害到她的尊严，尽管受到了这种对待，她依旧是一个道德的主体，她依旧值得被尊重。（尊严只会被人格本身摧毁）。对这种人类尊严，尊重是一种恰当的回应，这一点并未因对尊严的理解从“形而上学的二元论”解释转向许多新康德主义者显然更青睐的“自然主义的”解释而改变，即便尊严可能因此不再含有准宗教的“敬畏”的意味。如前所述，我们面对的问题不是说明我们为什么应当尊重有主体能力的人，而是说明我们为什么应当平等地对待他们。

现在，我希望能用另一种更接近于日常语言的非抽象的尊严概念来补充解释康德学说中的尊严概念：尊严是一个人性格、行为或际遇中的一个特征。根据奥莱尔·科尔奈（Aurel Kolnai）的理论，第二种理解中的尊严展示出的人所拥有的一系列道德品质，这其中包括了“沉着、冷静、克制、以及谨慎”，并且还有与他人的“不同、区分、距离；即面对有破坏性的、或使人堕落的、或具有颠覆性的干扰时展现出自己是难以把握的、不易受伤害的、不易接近的”。与尊严的第一层理解不同，在第二层理解中，一个人很容易就失去了她的尊严，不仅是由于她自己的选择和行为，也通过别人的选择和行为。例如，在第二层理解下，当一个人处于集中营中，或者当她不得不去乞讨食物，再或者当她被扒光了衣服，一个人就失去了她的尊严（或其中一部分）。让我们称这第二层理解的尊严为“外部尊严”，第一层理解的尊严为“作为主体能力的尊严”。

外部尊严概念包含了达沃尔（Darwall）所理解的尊重的基础（一个人的“沉着、冷静、克制”等等）。（“我因为你表现出的尊严而尊重你。”）然而，外部尊严也能被理解为一个人不能与他人给予的某些评价共存的特性。因此，一个人失去了她的外部尊严常常是因为她被不合适地暴露（exposed）了，这里暴露的意思是在某些特定情况下，某些人对其某些特定特征的评估——而这些特征在通常情况下不会，也不应当被那些人在那些情况下评估。当埃德蒙·伯克将法国大革命描述为“撕破生活的所有体面的帷幕”时，就已明了外部尊严这一概念。“生活的所有体面的帷幕”意为“用来遮盖我们赤裸而颤抖的本性的瑕疵的思想，是由道德想象妆点的上去的，从真心而来、为理性所认可的思想。它们是我们将自己的本性提升为尊严的必要物。”  外部尊严在现实中实现的具体方式依赖于社会准则。对于人类的躯体而言，外部尊严要求有衣蔽体；对于被看作是主体能力的集合的人类而言，外部尊严要求科尔奈所说的保持一定的“距离”，这种“距离”是“无形”而“不可接近”的，这些特性暗示了我之前所比喻的不透明的主体。一旦外部尊严被理解为一个人需要去保持或恢复的特性，不透明的尊重就可以被理解为对外部尊严的一种尊重：一种适用于人的主体能力的外部尊严。正如托马斯·内格尔（Thomas Nagel）曾令人信服地指出的，隐藏（concealment）确实为一种基本的人类需要。就人体来说，外部尊严要求用衣物、帷幕或颜料遮盖它；而对于被看作一组主体能力的集合的人，外部尊严则要求科尔奈说的某种“距离”，某种“不易把握的”和“难以接近的”——这些特征恰好吻合我在前文曾比喻的不透明的主体。

当外部尊严被理解为我们应当维护或重塑的某种人的特征时，讨论对外部尊严的尊重就是有意义的。在对个人采取一种外部视角的意义上，不透明的尊重——那种对行为者所采取的外部视角——就是一种外部尊重：即那种与人的主体性能力相称的外部尊重。

何在什么情况下，不透明的尊重是一种适当的态度呢?我认为我们在以下两个条件都满足的情况下，有理由去对一个人采取不透明的尊重的态度：第一，当人具有作为主体能力的尊严（也就是说，她至少拥有相关经验能力的最小值）。第二，我们和那个人有某种关系,能把此人仅仅看作一个主体。基本的想法是，当一个人被剥去一切外在的东西（例如头衔、官职、社会关系，等等）——她被看作一个主体，并且仅仅被看作一个主体——我们对这个主体的尊重是基于我们用作为主体的外部尊严来为其遮羞。至于我们所采纳的外部观点，是把这个主体当作既定的，并且避免像如前所述的那样研究主体的内在。首先，值得考虑的是，在何种关系中可以把行为者单纯看作主体。

恰当的道德态度应依人们的社会角色和这些角色之间的相互关系的变化而变化。在“厚重的”（thick）人际关系中，不透明的尊重的态度常常并不恰当。我们无需为此忧虑，因为在社会生活的很多部分里不平等就是恰当的。重要的是，不透明的尊重在生活的某些重要的领域中是恰当的，接下来我们考虑在公共领域中出现的关系。在此我们常常被要求将他人仅仅看作是行为主体，不透明的尊重的态度也就常常是恰当的。例如，我与一个人的关系可能同时是她的教授，又是她的同胞公民。由于以上的双重身份，一方面，我作为她的教授，可以毫无异议地评估这个人的智慧程度；另一方面，作为她的同胞公民，我也可以拒绝任何类似的评估。尊重这个人为一个公民也会迫使我克制不将我对他的智慧程度的评估公之于众，并限制我在公开交流中谈论我对其作为一个学生的评估。与此类似，医护人员和心理学家知道我们的内在能力，但通常他们受限不能将这些评估公之于众。我们倾向于认为对人们内在能力的公共评价是特别不合适的，不论这些评价是科学性的还是来自别的权威。

我将不会研究所有需要不透明的尊重的公共关系，而重点关注政府机构与公民之间的关系。自由主义者趋向于认为政府机构适宜将公民仅看作是主体。他们不认为政府机构应掌控作为公共角色的公民的一切。（例如，行政事务工作的申请者可能要参加包含了智力测试的公开考试。）尽管如此，他们还是认为，当公民以一系列政治资格的拥有者的角色与政府机构相联，而政府机构作为这些政治资格的保证与公民相联时，政府应该了解公民。更重要的是，自由主义者也认为，政府机构作为一系列基本政治权利的保证者，应当尊重公民的外部尊严。他们认为作为基本权利的保证者，国家不应当去评估个人所做的理性决定和人生计划，因为国家这么做就是对个人的不尊重。因此伊丽莎白·安德森（ElisabethAnderson）对运气平等主义者（Luck Egalitarian）进行不尊重的评价的指责正是如此：“国家怎么敢将公民作为工人或爱人来评判他们的价值！”

自由主义者同时支持这两种观点——第一，政府机构应当保证被仅仅看作是主体的公民的基本政治资格；第二，政府机构不应评估公民的主体能力。这两种观点合起来，就构成了平等对待人们（被看作是基本政治资格的承担者）的基础。因此，不透明的尊重在公共领域的运用帮助我们理解罗尔斯学说中的这一命题——“公民是自由而平等的”。罗尔斯以“一种关于人的政治的观念”（a politicalconception of the person）作为这一命题的基础，并且简单地声称我们的公共文化里有这种政治观念。不透明的尊重的合理性可以被看作为肯定这种关于人的政治观念提供了一个理由。

有人可能会提出反对意见，认为一个人对平等的承诺先于对主体外部尊严的承诺——在公共范围内对节制评价的承诺仅仅是为避免将人归结为不平等的主体而无法获得相同的基本权利。要回应这一反驳，我们必须要回到先前的问题：为什么我们要承诺人们的外在尊严而仅仅将其看作是主体。

在我看来，自由主义对主体外部尊严的承诺并不以主体的平等这一思想为前提，而是以对主体性（agency）本身的尊重为前提。主体由不透明的尊重而实现的外部尊严保护了这个主体免受对她所拥有的能力的经验性评判。如果我们抓紧威廉姆斯的困境所提出的经验的号角，我们就最好赞同这种形式的保护。因为，我们在多大程度上未能如此去做，我们就在多大程度上容许主体性被拆解，并最终“被消解”（explained away）。因此, 政治自由主义者避免了“主体的问题化”（problematization of the subject），因为“对‘主体’的批判常常是服务于期望的，用伯克著名的措辞……为了‘把我们净化为原始人’。” 政治自由主义对于消极自由的高度评价可以解释不把主体置于侮辱之中的道德承诺。消极自由通常被理解为“外在于”主体的限制的缺失。反之，积极自由将“内在于”主体的限制也考虑在内，这些限制包括薄弱的意志，持有歪曲虚幻的价值观，以及习惯于做出非理性的、被各种外在力量影响的决定。自由主义者由于将关注点放在自由的外部条件，而经常被指责目光短浅。因为他们看不见那些不太明显的自由的内在限制，这些内在限制被那些提倡积极自由的更敏锐的眼睛看到。但这种看不见是值得商讨的，缺乏敏锐度是一种有意识的理论立场。一个政府对于公民外部尊严的尊重可能会与它试图提供的能滋养出积极自由的环境相共存。然而，这种尊重（由于关心主体的内在限制）不是简单地与之共存，不是采取“参与的”或是“反应的”态度去尊重他们。这种关心包括了将这些特定主体看作是患者，看作是“需要被修正的对象”，根据斯特劳森（Strawson）所说的“客观”的观点，认为别人是需要“被管理、被控制、被诊疗或被训练的”。

在阐释这种对尊重的解读时，不需预先设定人们之间的平等，或是人们的基本权利的平等。相反，平等被认为是这种尊重所要求的。如果按这一思路反省政治自由主义的话，我们就会发现把每一个人当作主体的承诺是基于尊重，而不是基于平等。我因此得出结论：对外部尊严的承诺是完全独立于平等对待他人的承诺的，而且前者是后者的根基。

由此，我将平等的基础归纳如下：人们所同等拥有的唯一经验特性是范围特性；如果我们有理由把别人当作是不透明的去对待，那么我们就有理由认为范围特性在道德上是相关的；如果我们有理由不仅尊重人们拥有的主体能力所带来的尊严，还尊重他们作为主体的外部尊严，我们就有理由把人们当作不透明的去对待；在适合将人们仅看作是主体的关系中，我们有理由尊重他们作为主体的外部尊严；最后，至少在一种关系中适合将主体仅仅看作主体，在行为指导的意义上将平等作为一个重要的道德思想的基础——这种关系就是：政府机构（作为基本政治权利的保证者）和公民（作为这些权利的持有者）之间的关系。

如果上面的论述值得予以认真考虑，那么我们也应该考察其对平等主义正义之平等项的争论有何意义。我相信上面的论证是值得认真考虑的，因为在道义论的道德理论中，很难找到其他资源来说明，为什么道德人格的范围特性所源自的标量属性的差异不应纳入道德考量。在下面的讨论中，我将仅仅假定我们将人作为平等者来对待的承诺，确实植根于由不透明的尊重所激发的罗尔斯式的范围特性。

可能会有这样的主张：从我所建议的平等之基础中可以发展出某种具体的平等主义正义。在此我不打算评价这一过于宏大的想法。相反，在假定不透明的尊重在确立平等之基础的过程中扮演一种必不可少的角色的情况下，我仅限于考察我们回答“什么的平等？”这一问题的方式如何受到对不透明的尊重的承诺的限制。

要理解对不透明的尊重的承诺究竟怎样限制了我们对“什么的平等？”这一问题的回答，有必要区分平等主义原则和平等主义实践。我们把所有形式为“X的平等（或较小的不平等）”的原则称为平等主义原则，把推行某一平等主义原则的行动或尝试称为平等主义实践。对应于任一平等主义原则，可能有一系列的平等主义实践。倘若不考虑平等主义实践，对不透明的尊重的承诺在逻辑意义上并不能排除任何平等主义原则。然而，凭借其对特定的平等主义实践的正当性的影响，它确实间接地影响了某些平等主义原则的合理性。

首先考察平等主义实践。一项特定的平等化（equalization）（或者减少不平等的）的实践要有正当基础，必须通过我所谓的“不透明测试”（the opacity test）。

不透明测试：当且仅当将平等化的实践付诸实施既不构成也不预设对不透明的尊重要求的任何违反，一项实践才能通过不透明测试。

易言之，一项旨在对某一善进行平等化（或者减少其不平等）的实践，必须本身不包含也不预设对道德人格的范围特性所源自的标量属性的评价，它才是正当的。如果一项平等化的实践包含了或者预设了进行这样的评价，那么这就相当于否认了一个人在道德上受到不透明的尊重之要求的约束，从而否认我们用以将道德人格的范围特性认定为平等之基础的那些理据。这样一来追求某些善的平等（或者更少的不平等）就将不再有其基础。

对特定平等主义实践的排除也影响到对应的平等主义原则的合理性。我们对平等主义原则——至少在这种原则是指G.A.柯亨（G. A. Cohen）所谓的“规定性规则（ruleof regulation）”的地方——的选择应当受到如下问题的影响：与某一平等主义原则对应的平等主义实践是否实际符合该原则。换句话说，原则“X的平等”的合理性应当部分取决于，是否可能以及（如果可能的话）如何确实将X的平等分配（或者减少X的不平等）与我们认同那种平等（或者那种被削弱的不平等）的理由统一起来。倘若没有方法遵照已经通过不透明测试的平等主义原则行事，一项平等主义原则就可能缺乏正当的基础。仅当那些按照原则采取的行动能够通过不透明测试，这项原则才或多或少是可行的，这既取决于按此原则行动的效率，也取决于推行该原则对其他价值的影响。接下来，我将集中讨论平等主义实践。

为了了解哪些平等主义实践能够通过不透明测试，我们需要在我所谓的对平等（或者较小的不平等）的直接追求与对平等的间接追求之间进行进一步的区分，这样做是很有作用的。我所谓的直接追求平等（或者较小的不平等）是指这样一种追求平等（或者较小的不平等）的实践：为追求X的平等，首先评估每个人拥有多少X，然后采取措施矫正由上述评估所发现的不平等。我所谓的间接追求平等是指这样一种实践：以X的分配平等（或者更现实地说，减少不平等的程度）为目标，但不评估每个人拥有多少X，而是关注其他某些善的分配，这些善的分配从经验上说与X的分配是有关联的。

对某些平等项的直接追求能够通过不透明测试，而对其他平等项的直接追求则不能通过不透明测试。具体说来，在规定的范围特性下，那些不被评价为内在于道德人格的范围特性的平等项可以通过测试。

直接追求不透明的尊重本身的平等的实践当然能通过不透明测试，相应地，那些得益于个人拥有不透明的尊重而获得的善的平等化实践也能通过不透明测试。其中一种人们因不透明的尊重而应得的善是康德所谓的“外部自由”，或者我在前面论及的消极自由。不过在此我不打算分析不透明的尊重如何推导出其他善的平等的正当性，因为我主要关注不透明的尊重如何对平等主义正义的平等项施加了约束，而非假设它可以直接决定其平等项。有许多善并不是人们因不透明的尊重而应得的，然而直接追求这些善的平等化实践却能够通过不透明测试。其中一种善可能是快乐主义意义上的福利：即使快乐和痛苦本身不属于道德人格所依附的属性，致力于追求平等的快乐主义福利的平等主义实践仍然能够通过不透明测试。

Paul Guyer

Kanton Freedom, Law, and Happiness 

Cambridge: Cambridge University Press, 2000

可是，我们来考察一下直接平等化自主（autonomy）的实践。不论我们采纳何种自主的概念，自主似乎不可避免地被算作一种道德人格这一范围属性依附于其上的标量属性，或者至少部分地由这样的标量属性构成。假定情况确实如此，那么直接平等化自主（或者减少自主的不平等）就通不过不透明测试：为追求自主的平等（或减少其不平等），首先查明史密斯的自主水平虽然高于最低限度的自主水平，但低于琼斯的自主水平，然后试图提高史密斯的自主水平，这种做法是没有正当性的。这种做法否认了我们对史密斯和琼斯的自主水平的不透明的承诺，同时这也将否认自主的平等有某种基础。

直接追求“总体禀赋”（overallendowments）的平等也存在类似的问题，“总体禀赋”被认为包含一个人的“内部禀赋”（即其才能和技能）和“外部禀赋”（即其外在资源，或其凭借这些资源实际获得或可能获得的福利或福祉）。几乎从未有平等主义者主张内部禀赋的直接平等化（这既不可能而且也非常违反直觉），但很多平等主义者的确主张总体禀赋的直接平等化，其要点是，首先将外部禀赋平等化，然后评估个人内部禀赋的不平等状况，再据此重新分配外部禀赋，将内部禀赋高于平均水平的人的部分外部禀赋，转移给那些内部禀赋低于平均水平的人，以达到总体禀赋的平等。这种平等化的实践通不过不透明测试，因为“内部禀赋”——其含义就是有关平等问题的文献中的含义——包括道德人格所源自的能力。我们可以把一个人内部禀赋中的这个部分称为“主体性禀赋”。

不过，也可能有某些间接追求自主的平等（或较小的不平等）或者总体禀赋的平等的方式，这些方式能够通过不透明测试。假设有证据表明，那些普遍地和无条件地提供的某些外在善——比如基本的收入、公共教育或公共医疗保险——能够减少总体禀赋的不平等。这样的政策以一种非个人化的方式考虑了那些拥有较差的主体性禀赋的人，因此可能并未违反不透明的尊重的要求。通过无条件地提供特定的外部善来减少总体禀赋的不平等，这个想法预设了主体性禀赋和挣钱的能力之间的一种一般的经验性关联，而没有断言琼斯的主体性禀赋优于史密斯的主体性禀赋。我们可以设想有这样的普遍真理，同时继续对每个人保持不透明的尊重。因此，这一平等主义实践的间接性（在该例中，指侧重于外部善这一事实），以及分配的无条件性，足以使其成为一种符合要求的尊重人的实践。

伊丽莎白·安德森和乔纳森·沃尔夫（JonathanWolff）正确地指出，将拥有较少主体性禀赋的人挑出来并给予其现金作为补偿这一想法并没有尊重人。这种政策“贬低了那些内在不利者，并将私人的鄙视上升为官方承认的真理。”假定我关于平等之基础的主张是正确的，那么我们现在可以通过指出这类政策在观念层面缺乏连贯性而强化这一实质性的道德反对意见。我们可以说，这类实践违反了不透明的尊重的要求，因而也就推翻了平等的基础本身，因此并未一贯地遵循平等主义。

对于安德森和沃尔夫来说，运气均等主义者是最不尊重人的。很快我就将讨论到运气均等主义。不过，我们首先应该注意到，无论安德森和沃尔夫认为该如何解读尊重的概念，他们都支持另一种平等主义理论——阿玛蒂亚·森和玛莎·努斯鲍姆（Martha Nussbaum）的能力平等理论，其对应的实践也通常没有通过不透明测试。

在安德森看来，“平等主义者应该寻求所有人在能力上的平等。”这些能力包括如下基本能力：“了解自身的境况和可选项，对手段和目标进行慎思的能力，自主的心理状态，对自己的思考和判断的自信。”那么应该如何追求这种平等呢？安德森回应了森的观点，认为由于“内部能力和社会地位的差异，人们无法平等地将资源转化为功能（capacitates for functioning）。因此，人们有资格获得不同数量的（外部）资源，这样他们才可能享有作为平等者所拥有的自由。”以这种方式追求能力平等不需要给拥有较差的主体能力的人以现金补偿，然而，以这种方式追求能力平等需要挑出拥有较差的主体能力的人，因为正是他们较差的主体能力导致了基本能力的不平等，所以应当致力于消除这种不平等或将其限制在一定范围内。如果这种平等主义实践确实这样做了，那么它就无法通过不透明测试。

能力路径也许可以被认为为上面提到的那种间接的平等主义实践提供了正当性辩护：那些普遍无条件分配某些外部利益的政府政策的正当性源自对保障特定的基本能力的承诺。这样解释的话，能力路径就通过了不透明测试。不过，大多数能力平等主义理论家——包括我们刚才谈到的安德森——似乎并未将他们的讨论范围限于对某些利益的普遍的和无条件的分配。他们似乎还热衷于讨论一些针对在主体能力方面处于弱势地位的人的公共措施。当主体能力在某些个人或社会群体中尤为低下时，大多数能力平等主义理论家大概都会将这些个人或社会群体挑出来，认为这些人应该得到特殊照顾（对外部资源的再分配或视当地的环境因素采取相应措施），从而修正他们认为的不平衡。从表面上看来，这完全可以理解，一个进步的理论家自然希望缩小特定个人之间或群体之间在主体性禀赋方面存在的差异。然而，如果迄今为止我在本文中的论述是正确的，那么就不能说他们的这种想法是平等主义的。

这种能力路径的特征与平等之基础之间的不相容性，可能会支持罗尔斯用以回应森批评其社会基本善的指标（indexof primary social goods）的观点。罗尔斯在其回应中说，根据他的理论，“公民所具有的道德力量的差异本身并不一定直接导致基本善分配的差异。”“基本能力的差异（只要在正常范围内，对人的平等的基本权利和自由没有影响。”虽然罗尔斯的立场很清楚，但是能力平等主义理论家批评他并未真正说明，为什么特定个人或群体的能力差异不应纳入考虑的范围，罗尔斯给出的理由毋宁是实践层面的，即这类信息过于琐碎从而无法在制宪或立法程序中予以考虑。在我看来，不应将这些因素纳入考虑的另一个重要原因源自不透明的尊重这一观念。罗尔斯自己说，在实现他的第二个正义原则的过程中，基本结构“以对被视为自由的和平等的公民的最恰当的方式，提供了实现社会和经济正义的背景制度。”基于我主张的平等之基础，公民因为受到不透明的尊重，才被看作是平等的。因此，将特定个人或群体在基本能力上的差异纳入考虑不仅在实践上是困难的，而且与将公民作为（自由和）平等的人来对待的原则相牴牾。

我们现在转而考察运气均等主义，这也是一种平等主义实践。在运气均等主义者看来，每个人都应当获得相同的起点，其衡量标准是，将某人本身原有的内部禀赋（包括主体性禀赋）和外部禀赋纳入考虑后，其获得资源、福利或福祉的机会的总体水平。基于这一平等的起点，她应享有其自身负有责任的积极状况所带来的利益，同时对于那些不应承担责任的不利状况，她应获得补偿。只要X的任何实际的不平等可追溯到人们在平等起点之后做出的选择，那就仍然满足人们对“X的平等机会”。

在此需要讨论运气均等主义的两个特征：第一，它敏感于责任问题；第二，它关注主体性禀赋的不平等。针对第一点，有人可能会认为不透明的尊重排除了责任问题，因为就责任做出判断预设了对某人据以行事和抉择的自主性水平的了解。一般而言，运气均等主义的政策的确预设了这一点。然而，不透明的尊重的要求并未排除所有诸如此类的关注责任问题的平等主义理论，它并未排除如下判断：对责任的讨论只涉及普通的行为主体的能力和做出选择的外部条件。依照不透明的尊重的思路，我们可以说明，在给定的外部条件下，普通的行为主体应为某个特定的选择负责，此处“普通的行为主体”指的是任何具有最低限度以上的能力的主体，他们具有罗尔斯式的道德人格的范围特性。照这样说，所有的道德个体在面临相同外部情境时都会同等地被认为负有责任。因此，那些关注责任的分配正义理论，比起运气均等主义者通常认为的，似乎对某些人更严苛，对另一些人更心慈手软。至于运气均等主义者需要对他们的责任概念做出多大的修正，才能支持这样的平等主义实践，多大的修正才合理，这本身可能是一个复杂的问题，在此暂且不论。

更直接地说，假设关注责任的平等主义能够以某种方式成立，运气均等主义的两个特征似乎相互矛盾。运气均等主义者似乎面临着一个两难困境：要么放弃其对责任问题的关注，要么放弃其对主体性禀赋的差异的关注。

先来看运气均等主义者对主体性禀赋的差异的态度。与大多数能力路径一样，大多数的运气均等主义理论（虽然只关注人的生活起点）无法以不违反不透明的尊重的要求的方式直接推行，因为大多数运气均等主义者赞成的起点平等受到个人外部禀赋和内部禀赋的共同影响，而后者包括了主体性禀赋。尽管运气均等主义理论中关注责任的方面可能符合不透明的尊重的要求，但似乎就其对应的直接平等主义实践而言，那些关注责任的平等主义应该修正其衡量不平等的方式，只考虑非主体性的禀赋。

现在我们已经看到，那些符合不透明的尊重的平等主义实践有可能对主体性禀赋的差异进行间接补偿。这种间接关注主体性禀赋的典型例子是一种无条件的基本收入保障政策。基于罗尔斯差别原则的一些经济政策亦是如此。的确，在可持续的条件下水平尽可能高的无条件的基本收入保障政策被认为是一种以罗尔斯式的最大最小值规则（prescriptionof maximin）（或词典式的最小规则[leximin]）实现社会基本善分配的方式。这样的政策没有直接针对拥有较差主体性禀赋的人，而是以有利于外部禀赋最少者的方式来分配外部禀赋。既然经验性的规则已经表明，那些拥有最少外部禀赋者取得收入的能力常常也最差，那么上述分配方式实际上也常常有利于拥有较差主体性禀赋的人。（我们应该承认，罗尔斯的差别原则严格说来并未规定任何东西的平等。我接下来就将讨论这一点。）

然而，这项罗尔斯式的政策一定没有关注运气均等主义者非常重视的责任问题，因为为了实现目标，它对那些拥有较少的外部禀赋之人的外部禀赋采取了无条件的最大最小化，因此，任何运气均等主义者所面临的两难困境是由为平等确立基础这一需要所带来的。一方面，她可以保留其理论中关注责任的方面，但不得不完全忽略主体性禀赋。倘若以往的运气均等主义者（the erstwhileluck egalitarian）采纳这个办法，她就应该支持只考虑非主体性禀赋的起点平等，并接受其后所有非主体性禀赋的差异，只要这种差异是普通主体应该承担责任的，同时她还应该接受挣钱能力的差异——这种差异可追溯到主体能力的差异——所导致的后续不平等。大多数运气均等主义者大概会觉得上述观点是反平等主义的，不可接受。另一方面，以往的运气均等主义者也可以通过支持罗尔斯的差别原则，或支持从摇篮到坟墓的无条件提供基本收入的政策，间接地考虑主体性禀赋。她如果采纳这个办法，就相当于放弃了其理论中关注责任的方面。因此，倘若我们承认不透明的尊重的前提，运气均等主义理论中的“运气”成分和“平等主义”成分之间就存在一种张力。

那些违反不透明的尊重的再分配是否还是平等主义的？为其辩护的最后一个办法是接受罗尔斯式的契约主义分两阶段证明的特征。对罗尔斯来说，拥有较差主体性禀赋的人受到社会帮助并非由于公共政策追求的是总体资源、福利或幸福的平等（或者更少的不平等），而是因为他们作为社会契约的订约方拥有平等的道德地位。如前所述，差别原则本身并未规定任何东西的平等，然而，其正当性是由订约方的道德平等得到说明。这样有人就可能主张，只在契约论的第一阶段需要平等之基础——以便说明人们在社会契约中的平等地位，而在第二阶段中，已订立的契约本身就可以为任何做法（无论是平等主义的、优先主义的或是充分主义）提供正当性辩护，无论其是否符合不透明的尊重的要求。

在订约的第一阶段，根据我们对个人的不透明的尊重，参与订约的各方拥有平等的道德地位，而在第二阶段，在一种虚拟的选择情境中，设想订约各方可能同意采纳一种违反不透明的尊重的实践（不管是平等主义的还是非平等主义的）。能力平等主义理论家和运气均等主义者会赞同这一两阶段的方案吗？这种方案最多只具有表面上的可行性。在契约论框架中，差别原则的正当性源自一种根本性的善的平等，即在第一阶段中道德地位的平等。在我看来，考虑到不透明的尊重要求我们将构成道德人格的范围特性赋予个人，道德地位之平等是由不透明的尊重的恰当性来提供正当性的。不透明的尊重以及其所激发的范围特性，一起证明了罗尔斯的差别原则的正当性。任何声称得到了契约论证明的理论都必须具有这种论证结构，无论是主张X的平等的理论，还是主张X的不平等的理论。换言之，任何从原初状态出发而来的理论其内容不能是任意的，而是必须与订约方的平等地位相符，否则社会契约本身无法说明这些后续约定的正当性。如果第一阶段的原初平等与第二阶段后续约定的正当性相关，那么后续约定必须在不与原初平等的基础相抵触的条件下达成。那些最明显地源于罗尔斯的差别原则的再分配实践都符合不透明的尊重的要求，我认为这不是巧合。

前述的思考表明，我们对平等之基础的探寻，可以成为一种出人意外地有效的过滤器，引导我们思考一系列针对“什么的平等？”这一问题的诸多回答的合理性。我的主张是，平等之基础是相当于罗尔斯式的范围特性的道德人格，因此，对人抱以不透明的尊重是一种恰当的态度。倘若这种观点是正确的，那么只有那些能够以不违反不透明的尊重之要求的方式实行的平等主义实践才是正当的。

本文系“平等”专题第3期

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